El problema de la interpretación del demonismo.

Pero esto resulta difícil de comprender si no se toma en cuenta que en rigor de verdad América, por su gentilidad y barbarismo, era la Civitas Diaboli.

LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA *

San Miguel Arcángel, defiéndenos en la batalla, sé nuestro auxilio contra las maldades e insidias del demonio. ¡Te suplicamos que el Señor te lo ordene! Y tú, príncipe de las milicias celestiales, con el poder recibido de Dios, arroja en el infierno a Satanás y a todos los demás espíritus malignos que merodean por el mundo para la perdición de las almas.

LEÓN XIII

I. El problema de la interpretación del demonismo.

Ya no es un secreto que la historia de América ha sido y es profundamente falsificada y tampoco que los mecanismos propios de esa falsificación han sido ya profusamente explicados por historiadores y pensadores egregios. Desde la falacia consuetudinaria a los sofismas más vergonzosos, la narración de nuestra historia ha sido reducida a un puñado de lugares comunes que responden a fines no por oscuros menos sistemáticos y planificados. Las llamadas leyendas negras no pueden ser adscriptas al pensamiento de tal o cual historiador sino más bien al diseño concienzudo de un plan falsificador cuyas tácticas, estrategias y personeros recorren con holgura el pensamiento moderno.

Es claro que este plan de estricta falsedad no podía dejar de afectar el ámbito particular de la historia de la Iglesia, inescindible de la historia toda del Nuevo Mundo. Y decimos más: es precisamente a partir de una concepción malintencionada y falaz de la historia de la Iglesia en Hispanoamérica que pudieron y pueden sostenerse las tesis de una historia falsificada de América toda.

Al respecto Antonio Caponnetto hace explícitas las diversas manifestaciones de estas leyendas negras que coadyuvan en su origen y en sus fines. (1) Señala dicho autor tres tipos distintos, aunque concomitantes, de leyendas: la “lascasiana”, la liberal y la marxista. En esta última se enrolan los intentos falsificadores, por demás fructíferos y vigentes, de la Teología de la Liberación.

Es menester aclarar, sin embargo, que esta división de la Leyenda Negra es sólo una expresión de sus diversas manifestaciones que no hacen más que demostrar su univocidad en torno a algunos errores fundamentales. En este sentido, la Teología de la Liberación se conforma como una síntesis de las viejas y nuevas leyendas negras nacidas al amparo de la sospecha moderna contra la Verdad y sus epifanías temporales. Síntesis no menos peligrosa por el hecho de serlo y más aún si se toma en cuenta su carácter profundamente cismático, cuando no directamente heresiarca. (2)

Esta “teología” se ha esmerado especialmente por incursionar en el ámbito historiográfico reconociendo a éste como el terreno propicio para deformar las conciencias y trocar el sentido común. A este respecto dejamos la palabra al precitado Caponnetto:

“La Teología de la Liberación es, entre otras cosas, una formulación sin mayores vuelos del viejo error historicista. Como tal posee de la Historia una mirada temporalista y secularizante y, en no pocos casos, profanadora de las más altas realidades sacras. De la historia en tanto ser como de lo histórico en tanto acontecer. Consistir y transcurrir resultan así reducidos y tergiversados. Pero está claro que de una torcida concepción acerca de lo que la historia es, no puede ser sino seguirse una peor elaboración e interpretación de lo que en su curso ha sucedido. Por eso la Teología de la Liberación al ocuparse- y se ocupa con prioridad- de la Historia de América, la analiza y expone con criterios materialistas, ideologizantes y, digámoslo todo, anticristianos.” (3)

Esa Historiografía ideologizante se expresa esencialmente en la categoría de conflicto, propio de la dialéctica marxista. Citamos in extenso a Mons. Boaventura Kloppenburg:

“Es así como se divulga una ideología que hace del conflicto algo estructural, considerándolo el motor de la historia y señalando la agudización de los conflictos como el único medio adecuado para el progreso de la humanidad. Las tensiones que son parte de la vida, son sistemática y conscientemente transformadas en oposiciones, para que entonces surja el conflicto. Revelan una visión patológica, maniquea y dualista de la realidad, compuesta, según ellos, de contrarios en lucha. El motor de su dialéctica es lucha de clases.” (4)

De acuerdo con los conceptos explicitados en las citas anteriores podemos indicar, sin temor a equivocarnos, que lo sagrado, sobrenatural y trascendente no forma parte de la heterodoxa concepción de la Teología de la Liberación y sus obvias y publicitadas ramificaciones en el pensamiento y quehacer historiográfico actual. Es por ello que realidades sobrenaturales sobrenaturales como los milagros o la incorruptibilidad del cuerpo de los mártires o las batallas victoriosas merced a la intercesión de Nuestra Señora, por citar sólo algunas, son presentados por los exponentes de esta “nueva” teología e historiografía como prejuicios irracionales o meras legitimaciones ideológicas del poder político opresor (léase Corona española-Iglesia Católica).

Por lo dicho no es extraño que la cuestión del diablo, un tema de absoluta raíz teológica, merezca tratamiento semejante a la hora de ser abordada por los historiógrafos que mentamos. De ese modo el Príncipe de las Tinieblas aparece a los ojos de dichos investigadores como mera categoría o concepto extraído del oscurantismo propio de la Cristiandad medieval (de la cual, efectivamente, es deudora la epopeya evangelizadora americana). Se trataría, en suma, de una simple herramienta ideológica utilizada para la opresión de las mayorías étnicas, los indígenas.

Es claro que esta supina idea tiene origen cierto en las claves ideológicas de la Teología de la Liberación a las que ya hemos aludido. De hecho su adscripción neta al materialismo histórico le permite trasplantar la categoría de la lucha de clases inherente al método dialéctico al escenario indiano y anunciar así el concepto de demonización como uno de los ejes de la ideología opresiva. (5)

El mexicano Fernando Cervantes explica bien el riesgo de estas interpretaciones. Mientras critica por un lado la ausencia de estudios serios en la historia del demonismo, presenta algunas de las variantes interpretativas sobre el tema:

“En el mejor de los casos, el demonio aparece como una aproximación pintoresca de una idea dominante, que proporciona buen material anecdótico. En el peor de los casos, el concepto surge como la imposición de una idea hegemónica, magistralmente organizada por las elites, para mantener a los grupos subordinados bajo su control.” (6)

Esta cuestión encuentra sentido en el desarrollo de no pocos escritos que sostienen la hipótesis de la demonización como herramienta ideológica de opresión de las masas indígenas.

Al respecto, y sólo a modo de ejemplo, citamos las palabras del historiador chileno Pinto Rodríguez:

“La diabolización del mundo americano fue sólo una de las alternativas que utilizó el europeo para discriminar negativamente a los nativos de esta tierra y –agrega- es evidente que no lo hizo por perversidad: en una república cristiana, fuertemente etnocéntrica, no había lugar para la otredad.” (7)

La explicación acerca de este término no poco abstruso de la demonización ha sido realizada desde distintas perspectivas.

En este sentido, la muy desgastada categoría de alteridad (8) es una de las primeras en ser utilizada para abordarlo. Desde la tal categoría el argumento que pretende interpretar la demonización como una forma de legitimación socio-ideológica recurre también a la cuestión de la barbarización del indígena.

Es indudable que, al término de lo que se ha dado en llamar ciclo evangelizador fundante, (9) primó en los europeos cierta imagen negativa de las culturas indígenas en general pues “en dicho contexto no tardó en hacerse patente que cuanto más se considerara a los indígenas bajo el poder de Satanás, mayor era la urgencia de la presencia europea”. (10)

Mas no tarda el precitado Cervantes en responder a esta tesis de legitimación determinando que el “peligro evidente de esta interpretación es que tiende a reducir la figura del demonio a un mero instrumento de conveniencia política y a menospreciar la sincera creencia de la mayoría de los contemporáneos en la autenticidad del demonismo”. (11)

Lo que este autor omite es que el origen que esta falaz interpretación es el naturalismo y el historicismo que le es claro deudor. Pero sí compartimos, es claro, que los misioneros creían firmemente que evangelización implicaba conversión y que en el camino hacia ésta era necesario arrancar a los indígenas de las garras del diablo. No es sólo que el misionero cree en la existencia del demonio, sino que su vida está centrada en dos esenciales razones: anunciar y predicar la Buena Nueva para la salvación de las almas, en primer término, y librar la guerra contra el diablo para evitar la perdición de las almas reconquistadas, en un obligado segundo término. Pero esto resulta difícil de comprender si no se toma en cuenta que en rigor de verdad América, por su gentilidad y barbarismo, era la Civitas Diaboli.

* SÁNCHEZ, Sebastián: Tres ensayos de historia indiana. Caballeros, misioneros y teólogos en la Conquista Espiritual de América. Bs. As.- Santander, Nueva Hispanidad, 2003, Cap. 2.

Notas:

(1) Antonio CAPONNETTO: Hispanidad y leyendas negras. La Teología de la Liberación y la Historia de América, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2002, 2º ed. En este libro se exponen los errores históricos de las leyendas negras como así también su génesis ideológica. Sin embargo, y más allá de las fundamentales explicaciones que nos brinda acerca de las falacias historicistas e inmanentistas, consideramos de valor esencial su valoración de las nociones centrales de Cristiandad-Hispanidad.

(2) El documento redactado por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe es más que esclarecedor a este respecto. Cfr. Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, Bs. As., Paulinas, 1984.

Sin embargo y, a diferencia de las herejías y cismas que profusamente han asolado la historia de la Iglesia de Cristo, la Teología de la Liberación pretende permanecer dentro de la Iglesia para procurar socavarla por dentro, nota característica ésta de los herejes contemporáneos, desde los modernistas hasta los actuales ecoteólogos o las tristemente conocidas católicas por el derecho a decidir.

(3) CAPONNETTO: Op. Cit., p. 15. Podemos citar muchos ejemplos acerca de esta cuestión pero algunos fragmentos de Enrique Dussel, uno de los más importantes cultores de esta ideología, nos parecen suficientemente representativos: “… había que construir –dice Dussel- la categoría bíblica de pobre, oprimido, desposeído, como categoría de la ciencia histórica (…) la totalidad social de una época había que estudiarla como determinada por una cierta totalidad práctico productiva (sea tributaria, capitalista, etc.) que, por su parte, permitiese definir las clases sociales.Las diversas maneras de articularse dichas clases en coyunturas históricas, bloques históricos, aclara el sentido de una época, período o acontecimiento”. Enrique DUSSEL (Ed.): Resistencia y esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, CEHILA - DEI, San José de Costa Rica, 1995.

(4) Mons. Boaventura KLOPPENBURG: “Pluralismo Eclesial”, en: La Iglesia del Señor, Bogotá. CELAM, 1983.

(5) Sobre las bases filosóficas e históricas del marxismo se ha escrito mucho y de lo mejor pero nos parecen sustanciales las expresiones que al respecto pronunciaran dos sacerdotes argentinos: “… el tránsito injustificado y apriorístico, del orden gnoseológico al ontológico es el equívoco más claro y la raíz profunda del fallo básico en el idealismo hegeliano. Marx adopta con entusiasmo el método dialéctico, pero al advertir la intrínseca incongruencia del idealismo intenta saltar de éste a la realidad (…) por consiguiente Marx no se libra del equívoco del tránsito injustificado (…) se trata de un falso realismo porque se funda en un grosero materialismo gnoseológico”. Cfr. Domingo BASSO – Enrique LAJE: ¿Es liberador el marxismo?, Bs.As. Claretiana, 1977.

(6) Fernando CERVANTES: El Diablo en el Nuevo Mundo, Herder, p. 13. Este autor mexicano brinda una interesante síntesis de la historia del demonismo en el Nuevo Mundo, particularmente en Nueva España. Se presenta a si mismo como católico pero muchas de sus conclusiones lo acercan a algunas categorías del pensamiento de la Liberación. Sin embargo, su trabajo nos parece aconsejable por su seriedad para aquéllos que sepan entrever la ideología entre líneas.

(7) Jorge PINTO RODRÍGUEZ: “Las cosas de Dios y las hechuras de Satanás. Blancos, indios y mestizos en Chile”, en: Cuadernos del Sur, 25, 1995. Asimismo otro trabajo de este autor chileno nos perece interesante como expresión de los extravíos que veníamos señalando. “¿Qué vieron estos hombres cuando estuvieron frente a los indígenas de América? Una nebulosa se cruzó por sus ojos (…) Los jesuitas

encontraron en Satanás la clave traspasar la nebulosa. Diabolizaron al indígena y al mundo que los rodeaba y, valiéndose de esa condición lanzaron una cruzada en contra de quien llamaban el enemigo más cruel del género humano”. Cfr. Jorge PINTO RODRÍGUEZ: “Entre el pecado y la virtud”, en: Misticismo y Violencia en la temprana evangelización de Chile, Temuco, Universidad de la Frontera, 1991.

(8) Respecto a la categoría de alteridad son muchos los escritos que pueden consultarse por lo que, a modo de ejemplo, traemos a colación el trabajo del escritor “católico” Michel de CERTEAU: “L`Alterité Diabolique. A props du film l`Exorciste”, en: Etudes, marzo de 1975. La idea central de estos ideólogos puede sintetizarse en la presentación del indígena como “el otro” “negado en su genuinidad, mera carne de cañón de la evangelización” y de una abstrusa cuanto enigmática antropologización. Cfr. Guy ROZAT: América, imperio del demonio, México, Universidad Iberoamericana, 1995, p. 62.

(9) Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE y Joseph Ignasi SARANYANA: La Iglesia Católica y América, Madrid, MAPFRE, 1992.

(10) CERVANTES: Op. Cit., p. 22.

(11) Ibíd.